Ernesto Buonaiuti

Roma 1881-1946

Vita e opere

Di famiglia modesta, Buonaiuti si distinse presto per la sua intelligenza che gli permise di avere un’educazione di prim’ordine nei collegi religiosi di Roma. Ordinato sacerdote nel 1903, ottenne importanti incarichi d’insegnamento che però finirono per procurargli contrasti sempre più forti con la Curia romana.

Le sue posizioni sul valore dei dogmi, sulla questione biblica e sulla storia della Chiesa primitiva portavano all’attenzione del pubblico italiano una mole considerevole di domande che attendevano risposte non più legate ai rigidi schemi dell’apologetica tradizionale. Uno dei terreni di ricerca più prolifici fu la diffusione del Cristianesimo nelle province dell’Impero romano, tanto che la prolusione al suo primo corso universitario, alla Sapienza di Roma, si intitolò Il Cristianesimo dell’Africa romana (pubblicata nel 1915). In essa Buonaiuti mette in luce le peculiarità della religione cristiana a seconda delle regioni in cui si diffonde, ribadendone il carattere intimamente plurale. È falsa, pertanto, l’immagine della Chiesa antica unita e compatta sotto la guida indiscussa del papa. Più aderente ai dati storici è l’immagine di una Chiesa regionale, all’interno della quale il ruolo della Chiesa romana emerge lentamente, per motivi più legati alla storia che alla teologia.

Anche dal punto di vista metodologico le ricerche di Buonaiuti spingevano verso un radicale rinnovamento: non più argomentazioni basate sui precetti della filosofia scolastica o su acritici florilegi di sentenze dei padri della Chiesa, ma vaglio paziente del materiale documentario con l’ausilio di moderni strumenti d’indagine. La filologia e l’archeologia, ma anche la storia, la psicologia e l’antropologia gli apparivano come interlocutori affidabili per il Cristianesimo. Per Buonaiuti essere cristiani e sacerdoti significava trovare il modo di annunciare il Vangelo oggi, senza timore del progresso delle scienze umane, che anzi possono favorire l’emergere di una spiritualità semplice, fraterna e profondamente cristiana.

Queste innovazioni lo portarono ben presto in contrasto non solo con la Chiesa cattolica, ma incontrarono resistenza anche sul versante laico. Il suo destino venne così segnato da una duplice ancorché drammatica incomprensione. Quella delle gerarchie ecclesiastiche, evidente già negli anni precedenti e successivi all'enciclica Pascendi che condannava il modernismo (1907), giunse fino alla scomunica maggiore (1926). Mentre buona parte della cultura laica italiana, in cui prevaleva la tendenza neoidealistica di derivazione crociana e gentiliana, etichettò come ritardatario il tentativo di rinnovamento del cattolicesimo proposto da Buonaiuti. Durante il fascismo, fra l'altro, Buonaiuti dovette abbandonare la cattedra di storia del Cristianesimo: fu uno dei dodici docenti universitari che, in tutta Italia, si rifiutarono di prestare il giuramento al regime (1931).

Negli anni Trenta i suoi interessi si diressero sugli scritti di Gioacchino da Fiore, il mistico da cui dipende la ripresa del pensiero escatologico medievale. Nelle parole, a lungo dimenticate, del monaco calabrese, Buonaiuti trovò nuove conferme alla sua visione del Cristianesimo come attesa del Regno di Dio, e non come istituzione che pretende di governare le coscienze. A Buonaiuti si devono pure la compilazione di un'ampia storia del Cristianesimo in tre volumi (1942-1943), l’avvio in Italia degli studi su San Paolo e sullo gnosticismo cristiano (su cui pubblicò già nel 1907 uno studio pionieristico, apprezzato anche all'estero), nonché ricerche su figure e dottrine di quella che egli definiva la «tradizione religiosa mediterranea».

Sulla traccia di questa “mediterraneità” di tempi lunghi, Buonaiuti era convinto della necessità di continuare il discorso culturale avviato negli anni del Risorgimento, di sviluppare quei germi di spiritualità “italica” presenti nella riflessione di G. Mazzini e V. Gioberti. Nel Pellegrino di Roma, la sua opera autobiografica (1946), scrisse che «in fondo il modernismo non faceva altro che riprendere, in forme più dimesse e probabilmente più in armonia con le tradizioni della spiritualità italiana sempre sostanzialmente cattolica, il programma mazziniano», ma gli intellettuali italiani preferirono aprire le porte all’idealismo germanico e a una «pratica della vita associata prussianamente militaresca» (evidente qui la connessione che Buonaiuti vedeva tra il neohegelismo, soprattutto nella forma gentiliana, e il fascismo).

All'indomani della fine del regime fascista, Buonaiuti, su pressione del Vaticano, fu l’unico docente a non poter riprendere l’insegnamento universitario, morendo poco dopo la pubblicazione della già citata autobiografia in cui si professava ancora cattolico nonostante le vessazioni subite, e al contempo lasciava intendere la possibilità di un cattolicesimo finalmente aperto e riconciliato con la modernità.

Il pensiero filosofico-religioso

Durante la crisi modernista, il giovane Buonaiuti si confronta da vicino non solo con i rinnovatori della storiografia della chiesa, come A. Loisy, ma anche con i filosofi della religione allora più dibattuti come M. Blondel (a cui dedicherà un profilo ancora nel 1926, cfr. Ferrari 2016) e W. James. In un articolo pubblicato sotto pseudonimo nel 1909, dedicato alla Religione secondo il pragmatismo, egli scrive che «la religiosità scaturisce in noi da un grande sogno di bene, che splende dinanzi al nostro sguardo, che avviva le nostre energie nascoste, che eccita in noi il sentimento di una speranza impaziente e quello di una fiducia incrollabile» (cfr. Chiappetti 2016). La coscienza, dunque, si caratterizza come lo spazio originario dell’esperienza religiosa, inviolabile anche dal metodo storico-critico; la comunità, d’altro canto, tende a configurarsi come perimetro e fine della religiosità, cioè come una realtà che non solo indica ma realizza in se stessa il senso dell’esistenza umana. Buonaiuti parlerà spesso di «mistica associata», riferendosi all’esperienza religiosa, anche quando amplierà il raggio della sua ricerca alle altre forme in cui essa si è manifestata storicamente nell’area mediterranea.

Questa prospettiva, incentrata sull'esperienza religiosa coscienziale e associata, viene contrapposta a linee che Buonaiuti ritiene di dogmatismo razionalistico, sia esso declinato nelle forme di rigido neotomismo (rigidità dogmatica da cui invece valuta, in un profilo del 1924, esente Tommaso stesso), sia esso declinato nelle forme dell'idealismo immanentistico come in Hegel o in filosofi da lui influenzati quali G. Gentile e B. Croce (cfr. Malusa 2005). La polemica contro l'idealismo di matrice hegeliana e neohegeliana si allarga, inoltre, ad una critica radicale dell'intera cultura protestante-luterana, accusata di eccesso razionalistico, di individualismo e di antisemitismo più o meno latente. Tale prospettiva critica generale non preclude tuttavia anche delle differenze di valutazione. Già nel 1909, così, in uno scritto pubblicato sotto pseudonimo nella propria rivista “Nova et Vetera”, egli scrive che «mentre Hegel gettava le basi del suo panlogismo, Schleiermacher gli contrastava il terreno con l’affermazione recisa dell’autonomia del fatto religioso e sulla sua eterogeneità in rapporto alla filosofia. Da un secolo, dei due punti di vista è quello di Schleiermacher che ha fatto maggiori progressi» (cfr. Vogel 2016).

Sulla strada dell'autonomia dell’esperienza religiosa, intesa in senso non intellettualistico, va inquadrato l'interesse di Buonaiuti per prospettive come quelle di R. Otto, di cui traduce Il sacro nel 1926. Anche nei suoi intensi studi sul tema cristologico, Buonaiuti apprezza il lavoro di un autore protestante come A. Schweitzer e non mancano nemmeno confronti con figure come R. Bultmann, E. Brunner, K. Barth. In generale, però, anche in autori protestanti apprezzati, come Otto o Schleiermacher, Buonaiuti vede un eccesso di individualismo, a cui ritiene di dover opporre il realismo esperienziale e comunitario proprio dell’area mediterranea.

Negli anni in cui l’isolamento umano e intellettuale diventa più grave, per gli effetti combinati della scomunica maggiore e della perdita dell'insegnamento, importanti sono i contatti di Buonaiuti con filosofi religiosi aconfessionali come P. Martinetti (cfr. Tega 2016) e G. Rensi (a cui dedicherà un celebre profilo definendolo lo «scettico credente», cfr. Rolando 1993), oltre che con un editore quale Formiggini non legato né alle gerarchie cattoliche, né alle case editrici che facevano riferimento a Croce e Gentile. Proprio per Formiggini scrive una serie di rapidi profili su temi e personaggi di rilievo per la storia della cultura religiosa europea.

Parallelamente, in ambito internazionale, Buonaiuti partecipa a iniziative di ricerca religiosa non vincolata ad angusti confessionalismi, come i colloqui “Eranos” di Ascona e gli incontri di Pontigny (dialogando, tra gli altri, con figure quali Jung, Kéreny, Eliade, Berdjaev); nel 1937, inoltre, tiene a Oxford una conferenza su Il bisogno mondiale della religiosità, nell'ambito del World Congress of Faiths. In questa conferenza, più tardi riportata integralmente nella propria autobiografia, si dice, fra l'altro: «È poco più di un secolo che Schleiermacher poneva a base di ogni fede il senso della nostra assoluta dipendenza da un altro da noi, di cui avvertiamo la potente azione, prima anche di poter conoscere alcunché della Sua natura e del Suo volere. La filosofia religiosa più recente, mercé soprattutto una larghissima indagine comparativa del mondo multiforme della religiosità umana, ha potuto in tutte le sue più agili sfumature analizzare il funzionamento di questo nostro senso di irrimediabile dipendenza, di cui si impasta ogni fede. L’altro da noi, la cui assistenza ci è ininterrottamente indispensabile perché noi non precipitiamo istantaneamente nel nulla, è una realtà sacra che scuote fino alle più profonde radici il nostro essere col suo splendore affascinante e con la sua sovrappotenza tremenda. Questa realtà trascendente, la filosofia e la teologia sono troppo inclini a collocarla lontano, sui limiti di un orizzonte evanescente, che sembra privo di qualsiasi collegamento reale con le regioni più profonde della nostra vita senziente. La fede, una fede degna di questo nome, deve oggi più che mai sforzarsi di riempire l’abisso che la nostra presuntuosa metafisica e le nostre aride dogmatiche hanno scavato fra noi e il Padre che è nei Cieli».

Fabrizio Chiappetti

Bibliografia

La vastissima bibliografia di Buonaiuti è stata compilata da M. Ravà, Bibliografia degli scritti di Ernesto Buonaiuti, con prefazione di L. Salvatorelli, Firenze 1951; della stessa autrice sono le successive modifiche, confluite in M. Ravà, Aggiunte alla bibliografia di Ernesto Buonaiuti, in “Rivista di storia e letteratura religiosa”, 1970, pp. 235-239. Per i tipi di Aracne è uscita recentemente una ristampa dell’opera, a cura di Paolo Carile e Francesco Margiotta Broglio (2015).

Scritti principali

Lo gnosticismo: storia di antiche lotte religiose, Roma 1907
Saggi di filologia e storia del Nuovo Testamento, Roma 1910
Il cristianesimo primitivo e la politica imperiale romana, Roma 1913
Il cristianesimo medioevale, Città di Castello 1914
Sant’Agostino, Roma 1917
Le esperienze fondamentali di Paolo, Roma 1918
Frammenti gnostici, Roma 1923
Saggi sul cristianesimo primitivo, Città di Castello 1923
Apologia del Cattolicesimo, Roma 1923
Tommaso d’Aquino, Roma 1924
Alfredo Loisy, Roma 1925
Gesù il Cristo, Roma 1926
Blondel, Milano 1926
San Paolo, Roma 1926
Lutero e la Riforma in Germania, Bologna 1926
Apologia dello spiritualismo, Roma 1926
Giansenio, Milano 1928
Il cristianesimo nell’Africa romana, Bari 1928
L’ascetismo cristiano, Pinerolo 1928
Gioacchino da Fiore. I tempi, la vita, il messaggio, Roma 1931
La Chiesa Romana, Milano 1933
Amore e morte nei tragici greci, Roma 1938
Storia del cristianesimo, 3 voll., Milano 1942-1943
I maestri della tradizione mediterranea, Roma 1945
Giuseppe Rensi. Lo scettico credente, Roma 1945
Pellegrino di Roma. La generazione dell’esodo, Roma 1945
Pio XII, Roma 1946

Studi sull'autore e il suo pensiero filosofico-religioso

Annese A., Buonaiuti e gli evangelici italiani: metodisti, valdesi, associazioni giovanili, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 193-235
Aprile A., Ernesto Buonaiuti - Giovanni Gentile. Una corrispondenza inedita, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 264-277
Barbieri M., «Il pondo del grave in folio». L’interpretazione del giansenismo in Buonaiuti, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 292-301
Bedeschi L., Buonaiuti, il Concordato e la Chiesa, Milano 1970
Carile P. e M. Cheymond (a cura di), Ernesto Buonaiuti nella cultura europea del Novecento, “Modernism”, 2, 2016
Carile P., Ernesto Buonaiuti, il mondo protestante, la cultura francese e oltre, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 21-32
Chiappetti F., Influenze e confluenze in Buonaiuti. Loisy, Tyrrell, James, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 99-111
Chiappetti F., La formazione di un prete modernista: Ernesto Buonaiuti e «Il rinnovamento» (1907-1909), Urbino 2012
Donini A., Ernesto Buonaiuti e il modernismo, Bari 1961
Faes B., «Anime incaute, zitelle giovani e mature» della koinonia di Ernesto Buonaiuti, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 33-51
Ferrari J., Ernesto Buonaiuti, Maurice Blondel et la crise moderniste, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 278-291
Gendreau-Massaloux M., Paul Desjardins, les décades de Pontigny et Ernesto Buonaiuti, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 236-254
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Melloni A., Buonaiuti e la Treccani, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 52-77
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Tega W., Piero Martinetti e Ernesto Buonaiuti. Un incontro mancato?, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 254-265
Torchiani F., La sponda americana. Scambio scientifico e solidarietà internazionale nel rapporto fra Buonaiuti e Giorgio La Piana, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 78-98
Vinay V., Ernesto Buonaiuti e l'Italia religiosa del suo tempo, Torre Pellice 1956
Vogel L., Ernesto Buonaiuti interprete di Lutero, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 163-192
Zambarbieri A., Il cattolicesimo tra crisi e rinnovamento: Ernesto Buonaiuti ed Enrico Rosa nella prima fase della polemica modernista, Brescia 1979